Cara-cara beragam membaca dan menafsir Alkitab

31 07 2012

Apakah memungkinan seseorang menentukan secara pasti arti dari teks-teks Alkitab? Dan apakah juga yang dimaksud dengan ‘membaca’ dan ‘menafsir’ Alkitab?
Paling kurang ada empat cara membaca dan menafsir Alkitab:
1) Pengertian dan penjelasan Alkitab sangat berhubungan erat dengan pusat berita keselamatan. Hal yang berkaitan dengan ini adalah: keberadaan Allah, kedatangan Kristus yang berkaitan dengan pengampunan dari dosa, dll.
2) Pengakuan Gereja.
3) Berhubungan dengan etiek
4) membaca secara eksegetis.





Imamat 1-7 dan 16

7 12 2011

Kesejarahan Kitab Imamat (lihat hubungan erat Keluaran 40:34 dan Imamat 1:1, khususnya terkait dengan kata ’ohel mo‘ed) mengandung konsekuensi terhadap maksud kitab tersebut. Anda dan saya tentu saja tahu bahwa Kitab Imamat terdiri atas: hukum-hukum (laws) dan ketetapan-ketetapan (regulations).
Ketetapan-ketatapan itu sendiri sangat jelas dihubungkan dengan moment tertentu dalam sejarah umat Israel (yang bisa ditelusuri kembali dalam Kitab Keluaran), misalnya: berdomisilinya Israel di Sinai (untuk sementara waktu), serta catatan sejarah mengenai tempat-tempat persinggahan antara eksodus dari Mesir dan ‘entry’ (masuk) ke tanah perjanjian.
Dengan kata lain ketetapan-ketetapan/peraturan-peraturan itu, c.q. tentang kurban persembahan dan hari pendamain, harus dibaca dalam perspektif di atas. Tujuan ‘exodus’ dan ‘entry’ harus dikoneksikan dengan regulasi-regulasi di atas.
Apa sebenarnya tujuan keluar dari Mesir dan masuk ke tanah perjanjian? Sebelum dan ketika TUHAN menuntun keluar umat Israel dari Mesir, Ia telah menjanjikan bahwa mereka akan masuk ke tanah perjanjian, yang berlimpah susu dan madu. Tetapi nuansa berita itu tidak tampak dalam inti berita yang TUHAN berikan kepada Musa untuk menghadap Firaun. Malah yang menjadi aksen penting dalam berita itu adalah: biarkanlah umat-Ku pergi untuk beribadah kepada-Ku (Ex. 7:26; 9:1, 13). Dimensi tanah perjanjian itu dapat dikatakan sebagai unsur/aspek ke sekian dari tujuan TUHAN yang sebenarnya.
Langsung setelah umat Israel sampai di Sinai dan Musa naik ke gunung itu untuk bertemu dengan TUHAN, Musa pun turun dengan nuansa message yang menyolok: “…kalian adalah kerajaan imam, bangsa yang kudus” (Kel. 19:6). Sungguh berbeda bukan?

Seringkali peristiwa “eksodus” mengarahkan kita kepada pembebasan umat Allah dari perbudakan. Hal itu ada benarnya. Tetapi itu bukan tujuan satu-satunya. Tujuan utama TUHAN untuk membebaskan Israel adalah agar umat itu melayani-Nya, hidup bersama-sama dengan TUHAN, dan TUHAN bersama-sama dengan mereka. Bersama dengan TUHAN berarti “terpisah” dari bangsa lain dan dari semua yang bertentangan/berlawanan dengan kekudusan TUHAN (Im. 11:44-45; 19; 20:26)
Tujuan dari semua ketetapan-ketetapan dalam Kitab Imamat adalah untuk menjelaskan bagaimana Israel pada jalan/cara TUHAN harus “berjalan” dan “hidup”. Itulah sebabnya muncul 7 pasal pertama yang mengatur ketetapan tentang kurban persembahan dan juga pasal 16 sebagai hari pendamaian besar; kedua bagian ini sebenarnya, secara tidak langsung, menyatakan dengan jelas kepada kita bahwa Israel seringkali keliru alias gagal.





Keluaran 4:16; 7:1-5: “elohim” dan “nabi”

7 12 2011

Dua kata ini mendadak seleb (baca: popular). Bagaimana tidak, Musa sendiri disebut sebagai elohim ketika akan menghadap dan berdiri di hadapan Firaun (Amenhotep II atau Ramses II?, yang juga menyebut dirinya elohim), dan kakaknya, Harun, akan berperan sebagai nabi. “Elohim? Nabi? Apakah tidak keliru?” Begitulah kira-kira reaksi kita. Apa yang disebut dalam Kel. 7 ini tidak salah alias benar adanya. Dalam teks ini, peran keduanya bukanlah peran pengganti. Baik Musa dan Harun sama-sama menunaikan peran ‘sungguhan’ sebagaimana ditandaskan pada awal pasal ini (7:1-2).
Lalu apa arti sebenarnya kedua kata ini? Jawabannya bergantung pada konteks dialog sarat makna antara TUHAN dan Musa (Kel. 3:1-4:17; 6:2- 12). Dalam Keluaran 4:10, 13; 6:12, 30 Musa mengelak pengutusannya ke Firaun. Tentu saja ia menolak tidak secara frontal tanpa alasan jelas, sebagaimana lazim penolakkan kita: “pokoknya…tidak” . Menurut pengakuan Bil. 12:3 Musa adalah seorang yang lembut hatinya, bahkan melebihi siapapun di muka bumi. Sebab itu, kita bisa menarik benang merah dari sana dan menyimpulkan bahwa ia pasti menjawab dengan kalem, jauh dari “pokoknya….”. Dari sinilah kita bisa mulai menelusuri arti kedua kata ini.
Sekarang kita akan melihat secara dekat kata nabi dulu. Disebutkan diawal bahwa abangnya, Harun, akan menjadi nabi bagi Musa (lih. penegasan dalam Kel. 7:1 akhika yihye nevi’eka “saudaramu akan menjadi nabimu”). “nabi-mu” sangat jelas adalah sebuah “clue” yang akan menggiring kita pada fakta bahwa Harun, atas nama Musa, akan meneruskan perkataan Musa kepada Firaun (lih. Kel. 7:2; bnd. 4:16). Titik terang arti nabi di sini segera muncul ke permukaan, yakni agak sedikit umum. Nabi (dalam konteks ini) menunjuk kepada seseorang yang “tidak mesti/harus” mengucapkan nubuatan (mengenai hal-hal futuris), tetapi juga adalah seseorang yang atas nama TUHAN meneruskan perkataan-Nya.
Nabi, sudah. Bagaimana dengan elohim? Apakah TUHAN tidak salah menentukan Musa sebagai elohim? Tidak! TUHAN memang benar menyebutnya elohim. Penyebutan itu tentu memiliki latarbelakang. Kita tentu paham bahwa di dunia Mesir, seorang raja (baca: Firaun) adalah elohim. Para firaun selalu memandang dan menempatkan diri mereka pada level elohim. Apabila ide ini ikut bermain dalam teks ini, maka kita akan terkagum-kagum dengan cara TUHAN meng-encourage Musa dengan cara memberikan kuasa padanya. Tujuannya ialah agar Musa tidak perlu takut menghadap Firaun, meskipun Firaun dikenal bahkan dielu-elukan sebagai elohim di seantero Mesir. Jadi TUHAN menyebut Musa “elohim” sebagai kebalikan yang setara dengan firaun, raja Mesir yang ditakuti. Itulah arti elohim bagi Musa!





TEKS KITAB YEREMIA

7 12 2011

Teks kitab Yeremia telah menjadi kutub magnet yang kuat menarik kritik teks (lower criticism) dan kritik sejarah dan literer (higher criticism). Di kalangan para sarjana, misalnya, sudah bukan rahasia lagi bahwa teks LXX (Septuaginta) Kitab Yeremia tidak berisi kata yang sama dengan MT (Masoretic Text). Jumlahnya juga tidak tanggung-tanggung, 2,700 kata. MT dalam posisi lebih panjang dari LXX. LXX tidak hanya berisi teks yang lebih pendek, tetapi juga ada sejumlah perbedaan susunan, misalnya ucapan-ucapan ilahi terhadap bangsa-bangsa (46-51, versi MT), telah direlokasi pada posisi sesudah Yeremia 25:13.
Perdebatan mengenai perbedaan yang signifikan dari kedua sumber teks ini (MT dan LXX), juga memicu serentetan pertanyaan apakah ini adalah hasil dari seorang editor yang menuangkan kembali MT atau apakah penerjemah LXX mengikuti teks Ibrani yang lain dari pada yang terepresentasi dalam MT. Penemuan naskah-naskah Qumran juga tidak menyurutkan perdebatan itu, meskipun fragmen 4QJer(a) dan 4QJer(c) memiliki kesamaan dengan teks MT dan memberikan bukti, menurut Longman/Dillard, saksi awal untuk teks MT dalam Kitab Yeremia. Sebaliknya fragmen 4QJer(b) justru sejalan dengan teks Ibrani yang digunakan oleh penerjemah LXX. Memang agak rumit menjatuhkan pilihan, mana yang lebih awal. Dugaan mengenai kemungkinan para penerjemah LXX menggunakan teks Ibrani lain di luar MT, terlalu lemah, karena sejauh ini hanya ada beberapa sumber teks Ibrani yang dapat diajukan, misalnya: Pentateukh Samaria (terbatas pada lima kitab Musa), kodeks Aleppo (kira-kira tahun 930 M), kodeks Leningrad (kira-kira tahun 1010 M), dan juga teks Qumran yang ditemukan pada tahun 1941. Dan sampai sekarang itu hanya sekadar proposal.
Secara sepintas, dan itu alamiah, terendus kesan bahwa yang lebih “ringkas” itulah yang merepresentasikan tingkatan lebih awal dalam sejarah teks sebuah kitab. Dari situ kemudian akan tampak upaya perluasan dari penyalin untuk megklarifikasi/menjelaskan ataupun cara lain kepada para pembaca.
Langkah-langkah pemecahan lainnya adalah diajukannya proposal bahwa bisa saja persoalan teks ini diselesaikan pada tingkat transmisi teks yang adakalanya bermuara pada kesalahan para penulis dalam dal penghilangan sejumlah kata (haplografi) maupun pengulangan beberapa kata (ditografi), dll. Tetapi, lagi-lagi gagasan di atas dianggap tidak bisa memecahkan persoalan ini.
Emanuel Tov sendiri berusaha menengahi masalah ini dengan memberikan gambaran mengapa teks MT lebih panjang. Ia mengajukan dua klasifikasi: 1) editorial, dan 2) perubahan eksegetis. Perubahan editorial, menurutnya mencakup beberapa kategori: a) aransemen teks (salah satu contoh adalah letak ucapan-ucapan ilahi terhadap bangsa-bangsa lain), b) penambahan headings pada nubuatan-nubuatan (lih. Yer. 2:1-2; 7:1-2; 16:1; 27:1-2); c) pengulangan beberapa bagian (lih. Yer. 6:22-24=50:41-43; 10:12-16=51:15-19); d) penambahan ayat-ayat baru dan beberapa bagian (mis. Yer. 10:6-8; 17:1-4; 46:26, dll., yang tidak ditemukan dalam LXX); e) penambahan detail-detail (Yer. 25:20, 25, 26); dan f) adanya modifikasi pada sejumlah isi dan formula-formula (Yer. 29:25; 35:18; 36:32).

bersambung…..





Masoretik Teks

2 03 2011

Würthwein berpendapat bahwa keberadaan manuskrip pada abad ke-10/11 adalah sangat jarang bahkan terasa janggal. Ia juga menambahkan bahwa manuskrip secara melimpah terdapat pada periode yang lebih belakangan.  Koleksi dari manuskrip-manuskrip Ibrani yang lebih komprehensif dan lebih bernilai, terdapat di State Public Librabry di St. Petersburg. Ada dua koleksi manuksrip yang dibawa ke sana pada tahun 1863 dan 1876 oleh seorang anggota sekte Karaite Rusia, Abraham Firkowitsch, terutama dari sinagoge-sinagoge Karaite di Timur. Firkowitsch adalah seorang pemalsu yang dikenal berkelakukan buruk. Ia seringkali menambah kolofon baru dan menghilangkan tanggal atau tahun yang tertera dalam sejumlah manuskrip-manuskrip awal. Tujuannya hanya satu: untuk membuktikan bahwa sektenya, Karaite, adalah sekte yang sudah dikenal sejak lama. Fakto lain yang mendorongnya untuk melakukan itu juga adalah prasuposisinya bahwa sektenya, Karaite Yahudi, adalah satu-satunya Yahudi sejati.  Meskipun demikian, menurut Würthwein, manuskrip-manuskrip yang ia kumpulkan sangat penting. Dalam kalkulasi Würthwein, koleksi manuskrip (kedua) yang berkaitan dengan bagian Alkitab  yang dibawa oleh Firkowitsch terdiri atas 1,582 bagian yang disalin ke dalam perkamen-perkamen dan 725 bagian lainnya di salin di atas kertas. Koleksi lainnya pada perpustakaan yang sama mencapai 1,200 fragmen.  Diduga koleksi itu berasal dari Geniza Kairo yang dikumpulkan oleh Antonin, seorang archimandrite Rusia di Yerusalem (Würthwein, 31).

Namun yang paling terkenal dari sejarah teks Perjanjian Lama adalah ketika ditemukannya manuskrip di Qumran (Q) di Laut Mati pada 1947. Penemuan-penemuan ini telah menenmpatkan kita pada kepemilikan manuskrip beberapa abad lebih tua dari yang pernah kita ketahui sebelumnya. Würthwein berpendapat bahwa manuskrip-manuskrip itu berasal dari satu kelompok dan satu periode yang pada waktu itu belum ada satu bentuk teks yang dianggap dan disebarkan sebagai satu-satunya teks yang secara eksklusif otoritatif (Würthwein, 31).

Bagian yang paling populer dari Qumran adalah gua 4 (cave 4) dengan jumlah fragmen lebih dari 380 manuskrip. Kira-kira 120 diantaranya berkaitan erat dengan teks Alkitab PL, dan gua 11 (cave 11) yang berisi (seperti halnya gua 1 [cave 1]) teks-teks yang relatif tidak rusak.  Bukti arkeologi untuk Qumran sendiri diduga berasal dari tahun 70 M. (lihat lebih lanjut Imanuel Tov).

Di samping penemuan teks-teks Qumran, penemuan di Murabba’at (dikenal dengan singkatan: Mur) juga memberikan informasi yang  signifikan. Penemuan di Murabba’at sendiri mencakup teks-teks biblical dari abad ke-2 M. Penemuan penting lainnya adalah ditemukannya 14 gulungan dengan teks PL yang berasal dari tahun 733 M, yang ditemukan pada tahun 1963-1965 di Masada, di padang gurun Judea. Dari tiga penemuan di atas hampir dapat dipastikan bahwa teks Kitab Yehezkiel tampaknya adalah varian yang kurang signifikan.

Oleh karena Qumran merupakan penyuplai informasi terbesar mengenai manuskrip maka kita perlu membicarakannya terlebih dahulu, di samping introduksi singkat di atas.

Qumran

Sudah disebutkan di atas bahwa teks-teks PL yang ditemukan pada tahun 1947 terdapat atau tepatnya ditemukan dalam sejumlah gua (cave). Pertama, kita akan membahas gua 1 (cave 1). Dalam cave 1 ini adalah manuskrip Yesaya (1QIsa=Qa).  Gulungan ini terutama menyokong Masoretik Teks (MT).  Namun perlu diingat juga bahwa gulungan memiliki sejumlah besar varian-varian teks. Varian-varian teks ini memang menjadi perhatian para sarjana PL, khususnya ketika membahas Kitab Yesaya dalam riset/rekonstruksi teks atau eksegesis. Memang ada beberapa  pendapat yang berbeda mengenai Qa di atas. Misalnya Shemaryahu Talmon (dikutip dari Würthwein) yang berpendapat bahwa 1Qisa atau Qa adalah sebuah kesaksian pada eksegesis Yahudi, dan penulisnya adalah seorang ekseget yang sangat terampil. Arie van der Kooij berpendapat bahwa penulis gulungan Qa bukan saja seorang penyalin, tetapi lebih dari pada itu, ia adalah seorang sarjana yang sangat terpelajar, dan dapat dibandingkan dengan Guru Kebenaran (the Teacher of Righteousness). Di samping Qa terdapat juga manuskrip Yesaya yang kedua yang dinisialkan sebagai 1QIsb atau dikenal dengan Qb. Manuskrip ini bersifat fragmentaris. Meskipun demikian manuskrip ini terlihat memiliki kesamaan yang cukup erat dengan Masoretik Teks.

Gua 1 (cave 1) bukan hanya berisi gulungan Kitab Yesaya, tetapi juga gulungan Kitab Habakuk, yang dikenal dengan inisial 1QpHab.  Gulungan ini terdiri atas dua lembar kulit yang dijahit secara besama.  Tampak fisiknya mensyaratkan bahwa hanya (lembar) bagian atas yang terawat. Di dalamnya terdapat rumusan kalimat “ini berarti…[this means….]” yang dikenal luas sebagai sebuah introduksi tafsiran. Sebutan popular untuk gulungan ini adalah peser (tafsiran Habakuk).

Selain gulungan kitab Yesaya, terdapat juga gulungan Kitab Mazmur (dalam Qumran).  Gulungan ini ditemukan dalam gua 11 (cave 11), dan dikenal dengan singkatan 1QPsa.  Dalam gulungan ini terdapat 41 Mazmur kanonik dari bagian ketiga Mazmur dan tujuh  Mazmur apokrif termasuk satu yang dikenal dari terjemahan LXX (Mzr. 151) dua dari terjemahan Syria, dan satu dari Sirach 51:13-30. Jika dibandingkan dengan Masoretik Teks maka susunan Mazmur ini sangat jauh berbeda dengan 1QPsa, apalagi ditempatkannya Mazmur apokrif diantara Mazmur kanonik.

Papyrus

Papyrus termasuk salah satu bukti teks yang ditemukan pada tahun 1947. Karena sampai dengan tahun tahun itu, 1947, kesaksian tertua untuk teks PL (Ibrani) adalah lembaran papyrus yang didapat pada tahun 1902 oleh W.L. Nash di Mesir, yang kemudian juga didonasikan kepada perpustakaan Universitas Cambridge.  Papyrus ini kemudian, dalam studi teks PL, dinamakan Nash Papyrus. Isinya adalah salinan Dekalog/10 hukum, yang terutama didasarkan pada Keluaran 20:2-17 dan sebagaian dari Ulangan 5:6-21. Juga shema dari Ulangan 6:4.  Namun naskah papyrus ini tampak rusak/tidak terawat. Seorang arkeolog terkenal, W.F. Albright, menduga bahwa Nash Papyrus berasal dari periode Makabeus. Namun P. Kahle berpendapat bahwa papyrus ini berasal dari periode sebelum keruntuhan Bait Allah. Catatan khusus untuk shema (Ulangan 6:4 dst.). Dalam Nash Papyrus Shema dimulai dengan frasa yang sama dengan LXX dan tidak sama dengan Masoretik Teks (MT).

Fragmen Geniza

Apa yang ditemukan di Geniza di Mesir sungguh tidak ternilai. Diperkirakan ada 200.000 fragment yang ditemukan di sana. Di samping teks-teks Alkitab (dalam bahasa Ibrani, Aram, dan terjemahannya dalam bahasa Arab) ada juga Midrash, Mishna, Talmud, teks-teks liturgis, sejumlah daftar, huruf-huruf, dan masih banyak lagi (Würthwein, 35). Yang paling khusus adalah ditemukannya salinan Hikmat Yesus ben Sirah dalam bahasa Ibrani yang hampir komplit, yang diduga berasal dari dabad ke-2 atau ke-1 sM, yang juga disebut  ‘Dokumen Zadok’. Fragmen Geniza yang paling awal dapat diduga berasal dari abad ke-5 masehi. Anda yang berminat untuk melihat fragmen Geniza dapat melihatnya secara langsung di perpustakaan Cambridge University dan perpustakaan Bodleian di Oxford.

Manuskrip-manuskrip keluarga Ben-Asher

Pada paruh kedua dari abad ke-8 s.d. abad ke-10 M, keluarga Ben-Asher, yang dikenal sebagai Masoretes (ahli-ahli kitab), memainkan peran penting di kalangan Masoret di Tiberias. Melalui mereka kita mewarisi beberapa kodeks yang sampai hari ini bisa kita gunakan.

  1. Kodeks Kairensis (C). Kodeks ini berisi Former dan Latter Prophets di tulis/disalin oleh Moses ben Asher pada tahun 895 M. Hal itu teridentifikasi dari kolofon kodeks. Meskipun beberapa ahli, misalnya L. Lipschütz dan yang lainnya, mencoba membuktikan dengan berbagai cara bahwa kodeks ini sebenarnya lebih cocok disebut dekat dengan tradisi Ben-Naftali.  Belakangan kodeks ini menjadi direstorasi dan dimiliki oleh sekte (komunitas) Karaite di Kairo.
  2. Kodeks Aleppo. Manuskrip ini berisi Perjanjian Lama seluruhnya dan diperkirakan berasal dari paruh pertama abad ke-10 M. Dari kolofon diketahui bahwa Moses ben Asher tidak sendirian menulis/menyalin kodeks ini.  Moses ben Asher justru bertanggung jawab mencantumkan tanda-tanda vokal dan tanda baca lainnya, misalnya: tanda aksen, dll. Tidak seperti kodeks lainnya, ternyata kodeks Aleppo digunakan secara liturgis, misalnya pada hari raya Paskah, Tabernakel, dll. Kodeks ini tidak digunakan untuk studi.
  3. Kodeks Leningradensis (L). Manuskrip ini berasal dari keluarga Ben-Asher. Dari kodeks inilah kita memperoleh teks standar PL. Dari kolofon terungkap bahwa manuskrip ini disalin/dikopi pada tahun 1008 M dari eksemplar-eksemplar yang disalin oleh Aaron (Harun) ben Moses ben Asher.

Kodeks Petersburg

Kodes Petersburg (VP) berisi salinan Kitab Nabi-nabi diantaranya: Kitab Yesaya, Yehezkiel, dan Kitab nabi-nabi Kecil termasuk kedua adanya catatan masora yakni small dan large masora. Kodeks ini diperkirakan berasal dari tahun 916 M. Kodeks ini ditemukan oleh Firkowitsch pada tahun 1839 M, di sinagoge Chufutkaleh di Crimea.  Signifikansi kodeks ini memberikan legitimasi pada sistem vokal Babylonia yang sempat tidak terdengar beberapa abad lamanya. Meskipun demikian dalam beberapa halaman (hlm. 212a, 221a) terlihat bahwa system vokal Babylonia diganti dengan system Tiberias.

Kodeks Erfurt

Kurang lebih tiga kodeks yang digunakan dalam BHK, yang dikenal dari lokasi mereka mula-mula, yakni Erfurtenis 1, 2, dan 3.  Erfurt 1 (E1) berasal dari abad ke-14 M dan berisi PL (Ibrani), Targum, dan small serta large masora. Erfurt 2 (E2) berasal dari abad ke-13 M, berisi PL (Ibrani), Targum Onkelos dan small serta large masora. Erfurt 3 (E3) diperkirakan berasal dari tahun 1100 M (Kahle). Kodeks ini berisi: PL (Ibrani), small dan large Masora, kutipan-kutipan Okhla weOkhla. Ini adalah manuskrip yang penting.

Beberapa kodeks yang hilang

Di samping kodeks-kodeks di atas, ada juga kodeks lainnya yang hilang. Sejumlah kodeks ini dirujuk dalam Biblia Hebraica (BH).

  1. Kodeks Severi (Sev.). Manuskrip ini berasal dari sinagoge Severus di Roma. Terdapat 32 variant bacaan Pentateukh di dalamnya. Menurut informasi, kodeks ini adalah bagian dari jarahan yang dibawa ke Roma pada tahun 70 M dan dipersembahkan kepada Kaisar Severus (+ 222-235 M) yang kemudian dibawa ke sebuah sinagoge yang dibangunnya.  Saya setuju dengan Würthwein yang mempertanyakan akurasi informasi ini. Sebab jika tradisi ini benar maka manuskrip ini tidak termasuk dalam kategori kodeks, namun lebih kepada kategori ‘gulungan’ (scroll). Pada catatan kritik apparatus Kejadian 18:21; 24:7 dan pada versi BHK, khususnya Bilangan 4:3.
  2. Kodeks Hillel (Hill.). Secara tradisional ditulis oleh Rabi Hillel ben Moshe ben Hillel kira-kira tahun 600 M. Oleh para sarjana PL, kodeks ini dianggap sangat akurat.  Itulah sebabnya kodeks ini digunakan untuk mengoreksi manuskrip-manuskrip lainnya.
  3. Kodeks Muga. Belum jelas, apakah Muga merupakan indikasi nama tempat atau penulis. Atau apakah Muga juga merupakan indikasi bahwa (artinya: benar, tepat ‘corrected’) teks itu adalah yang tepat, benar.  Band. apparatus (BHK) Kej. 6:3; 19:6, dan BHS, Kel. 25:19; Im. 26:9.
  4. Kodeks Yerikho. Lihat apparatus Kej. 31:36; Bil. 24:23 dan pada versi BHK, Bil. 5:28.  Tidak ada informasi mengenai kodeks ini.
  5. Kodeks Yerushalmi.  Band. apparatus Kej. 10:19 (BHK).  Tidak ada informasi tentang kodeks ini.

keterangan: gambar diambil dari http://www.truthnet.org/Bible-Origins/1_WhatistheBible/index.htm.





Para Masoret

2 03 2011

Para masoret dapat dibagi ke dalam dua kelompok: masoreten der Ostens (para masoret Timur, tepatnya para masoret Babylonia) dan masoreten der Westens (para masoret Barat, para masoret Palestina). Di timur bisanya dikenal melalui manuskrip: V(ar)Ka dan di barat: V(ar)pal. Keduanya diadaptasi/dikutip oleh Kahle dalam BHK.

Setelah sekian lama tidat terdengar aktifitas mereka, kira-kira pada tahun 780-930 M, para masoret di bagian Barat kembali menunjukan perkembangan yang sangat signifikan.  Pemicunya adalah munculnya secara serius sebuah sekte Karaite yang dipelopori oleh ‘Anan ben David pada kisaran tahun 760 M. Sekte ini menolak Talmud karena tafsiran yang lebih literal terhadap teks. Artinya bahwa keberadaan sekte ini memicu interes/ketertarikan yang lebih segar lagi dalam kaitannya dengan teks Alkitab dan perlunya penjelasan lebih lanjut mengenai pronunciation (pelafalan) teks PL setepat mungkin.

Di samping Babylonia dan Palestina yang dikenal sebagai tempat para masoret, muncul juga para masoret di tempat lain yakni Tiberias. Pada waktu itu Tiberias dikenal sebagai pusat studi. Mereka, menurut saya muncul bukan saja dipicu oleh kemunculan sekte Karaite tetapi juga karena ketidaksempurnaan system pelafalan dan intonasi Palestina. Memang kita tidak dapat menolak bahwa system prononsiasi dan intonasi Tiberias tidak lepas dari system yang sudah ada sebelumnya, Palestina.  Artinya, system Tiberias sebenarnya adalah kombinasi serta penyempurnaan dari ketidaksempurnaan system pelafalan dan intonasi dari system Palestina.

Para masoret yang terkenal di Tiberias adalah dari keluarga Ben Aser. Misalnya hubungan masoret Ben Aser dengan kodeks Aleppo dan Cairensis.  Namun di samping Ben Aser, ada juga masoret lain yang terkenal yakni Ben Naftali. Keduanya, menurut sarjana Yahudi Mishael ben ‘Uzziel dalam traktatnya yang terkenal Kitab al-Khilaf (kira-kira abad ke-11/12 M), bisa dikatakan bahwa dalam teks yang disalin baik oleh Ben Aser maupun oleh Ben Naftali, menyiratkan  kesamaan yang cukup signifikan. Keduanya, menurut Würthwein, hanya berbeda delapan kali dalam teks konsonan. Perbedaan mereka secara menyolok terendus dalam rincian-rincian yang tidak terlalu penting mengenai vokalisasi dan aksen.  Ben Naftali telah memengaruhi perkembangan teks selanjutnya dengan lebih banyak/sering menggunakan meteq.  Perbedaan yang lain adalah ketika kita prefiks be we le jika dirangkai dengan sebuah kata yang dimulai dengan konsonan yod, misalnya: yisra’el. Dalam teks Ben Aser ditulis: beyisra’el (tidak ada perubahan sama sekali), sedangkan dalam teks Ben Naftali ditulis: bisra’el (terdapat asimilasi antara shewa di bawah konsonan beth dan shewa di bahwa konsonan yod. Keduanya kemudian membentuk satu vokal hireq[-yod].

keterangan: gambar diambil dari: http://www.free-online-bible-study.org/hebrew-bible-study.html





nieuw verbond

27 02 2011

Introductie

“The prophets and their messages also seemed to be understandable as functioning within the theological frame of covenant thought even if the prophets were not actually covenant mediators themselves” (Hayes & Prushner, Old Testament Theology, p. 258)

Het lemma van het woord berit komt in het gehele Oude Testament regelmatig voor. Ondanks dat berit geen centraal onderwerp van het Oude Testament is, speelt het toch een belangrijke rol in een aantal discussies van het Oude Testament.  Het gaat bijvoorbeeld om de  belofte van de redding, het koninkrijk, enz.  Daardoor is het geen wonder dat in het huidige decennium dit onderwerp serieus door theologen besproken wordt. Het is zowel het enige thema als een ingevoegd thema. [1]

De betekenis  en het belang van berit wordt niet alleen gedomineerd door  het historische onderwerp maar is tevens het ethische, missiologische[2] en theologische onderwerp.

Dit essay zou in Jeremia 31:31-34 gecentraliseerd kunnen worden.  Onder het onderwerp “Het nieuwe verbond” wil ik de fundamentele kwesties daarvan proberen te beschrijven. Ik zal o.a. het karakter, de bekrachtiging, de ontwikkeling et cetera van dit verbond proberen te beschrijven.  Op basis van deze inhoud ga ik van een veronderstelling uit: “Het nieuwe verbond is de consummatie van het verbond waardoor de HEER het verbond gesloten heeft” (Jer 31:31-32).  De aanpak hiervoor is een combinatie tussen de descriptive en normatieve wijze.

Begrip

Er zijn verschillende betekenisaspecten van het Hebreeuwse woord berit.  Namelijk: toezegging, verplichting, overeenkomst en verdrag.  Er zijn twee belangrijke betekenissen geworteld in het Akkadisch. Hun verhouding is zeer opvallend. [3] De eerste is een “verplichting”. [4] Volgens Kwakkel betekent verplichting[5] zowel de toezegging, de belofte als het gebod.  De tweede is een “relatie”. De andere visie is van Martin Noth, zoals die door McConville geciteerd wordt.  Volgens Noth betekent het woord berit “tussen”.[6] Door deze drie pricipiële betekenissen zou het woord berit een relatie zijn waarop beide partijen (de initiatiefnemer en de uitvoerder) bouwen aan een wederzijdse verplichting om het verbond te bewaren. Er wordt in de Bijbel gezegd dat de HEER een relatie heeft met Zijn uitverkoren figuren c.q. Noach, Abraham, Mozes en David.  En ze krijgen de opdracht om die relatie niet alleen te realiseren maar ook goed te bewaren.

Jeremia 30-32

In de context van het boek Jeremia had Juda te maken met tegenspoed. Babel was begonnen met de verovering van Juda en kort daarna werd dit gevolgd door de verwoesting van Jeruzalem in 586 v. Chr. Op dat moment regeerde koning Zedekia, hij was de laatste koning van de Davidische dynastie. De Judeërs werden dus naar Babylonië gebracht. Volgens Vriezen en van der Woude is Jeremia getuige van die ballingschap geweest.[7] Jeremia 31 is één van de hoofdstukken die ‘de boeken van troost’ (Jer. 30-32) genoemd worden..[8] Qua inhoud zijn deze drie hoofdstukken in overeensteming met elkaar. Ze presenteren de belofte over het herstel van zowel het Noordelijke rijk als van het Zuidelijke rijk na de ballingschap.[9]

Dit verbond gesloten is volgens Holladay gesloten in de hersft van 587 v. Chr., toen Deuteronomium weer werd gelezen. Worden daarbij woorden van Jeremia gebruikt? Holloday is er van overtuigd dat Jeremia 31:31-34 woorden van Jeremia zelf waren. Dat gebeurde kort nadat de ‘boekrol van troost’ werd gelezen, dit herinnert aan de schrijfstijl van Deuteronomium.  Als dit de context is, dan is dit ten volle de visie en het verbazingwekkende initiatief van Jahweh.[10]

1. Het karakter van het nieuwe verbond

Het contrast tussen het nieuwe verbond en het oude verbond, zoals de HEER met  hun voorvaderen gesloten heeft, is opmerkelijk.  Beide richten zich op het woord ‘nieuw’ en de partikel ‘lo’ (niet). Bovendien zijn er enkele dingen in Jeremia 31:31-34 die dat contrast versterken. Voor zover ik kan nakijken, zijn er tenminste drie belangrijke karakters oftewel elementen, onder andere:

1.1.   Torah[11]

Een van de karakters  van het Nieuwe Verbond, Torah komen in een ander perspectief met het Siniaitische verbond.[12] In het Sinaïtische of het Mozaïsche verbond, was de Torah op twee stenen platen geschreven.  Daarna kreeg Mozes de opdracht van de HEER om die twee stenen platen in de zogenaamde ark van het verbond te laten leggen. Waltke constateert dat dit Gods identiteit is.  ‘God’s attributes’ worden, volgens hem, in deze Tien Geboden samengevat. Sterker nog: het is a central part of God’s self-revelation.[13] Maar in het nieuwe verbond zal de Torah in het hart, leb, worden geschreven en in het binnenste, qeleb, worden gelegd (Jer. 31:33; vgl. 3:16).

Het motief leb en qeleb is zeer opvallend hier. Het is echt de ‘dynamica’ van het verbond van Jahweh. Met andere woorden: er is geen afstand meer tussen de Torah en het volk van God zoals in het Sinïatische Verbond. Want de Torah is nu dichtbij het uitverkoren volk.  Bovendien is die betrokken bij het volk zelf. [14]

De verantwoordelijkheid van de overtreding tegen het verbond zou ook meer persoonlijk kunnen worden (vgl. Jer. 31:29-30). [15] Voor Israël is zo’n motief zeker niet vreemd. Aangezien Mozes, in zijn laatste toespraak/rede met betrekking tot het Sinaïtische Verbond (Deut. 30:6-8), de hartsbesnijdenis onderstreepte. Zo’n hartsbesnijdenis zal Israël meer stimuleren om Yahweh lief te hebben. Want er is toch sprake van liefde tot de Tien Geboden (vgl. Mat. 22:37-40).

1.2.   God-volk

Voordat dit motief ‘God-volk’ in het Nieuwe Verbond voorkomt, komt het al voor in het Verbond van Abraham (Gen. 17:7-8).[16] Hier zien we dat dit element niet nieuw is voor Israël. Toen ze in Egypte waren, kregen ze ook deze belofte (vgl. Gen. 15:13-14). Namelijk: ze zullen Gods volk kunnen zijn en Jahweh is van hen (Ex. 6:7; Lev. 26:12). In Jeremia komt die belofte voor in onder andere Jeremia 24:7; 30:22; 31:1, 33; 32:38).

‘Nationaliteit’ is eigenlijk het kwetsbare issue in het Noorden en het Zuiden. Maar beide moeten rekening houden met de voornaamste belofte: “Ik zal uw God zijn. Dan zult u beseffen dat Ik het ben, de HEER uw God” (zie de bovenstaande verzen).  Want daarvoor werd Israël geroepen zowel door Gods belofte aan Abraham als Gods woord aan Mozes.  God had zijn uitverkoren volk door Mozes uit Egypte geleid. Het nationalisme is niet meer belangrijk. Het is een volk, Jahwehs volk. Óf, beter gezegd: het rijk gaat terug naar de werkelijke ‘theocratie’ voordat Israël Jahweh als koning weigerde (1 Sam. 8:7). Bovendien betekent deze belofte ook dat God het Noordelijke rijk weer naar de intieme relatie met Jahweh terugtrekt.  Uiteraard werd bij de metafoor van Hosea’s huwelijk en bij de benaming van hun kinderen Israël genoemd lo’ ‘ami (niet mijn volk), Hos. 1:10.  Maar nu maakt God duidelijk dat Hij de vader is voor Israel. En Efraim is Zijn ‘oudste’ zoon (Jer. 31:9). Dat is een geweldige relatie tussen Jahweh en Israël.

1.3.   De kennis van Jahweh

In het Sinaïtische Verbond wordt gezegd dat Israël ‘het priestersrijk’ voor Jahweh zou kunnen worden (Ex. 19:6).  Waltke associeert dat met een priester die het publiek bedient als een bemiddelaar voor Gods zegen.[17] Sterker nog: Israël is de vertegenwoordiging van Jahweh in deze wereld.[18] Bovendien moet Israël van God alle volken tot Jahweh te brengen (Gen. 12:3).  De positie van bemiddelaar onderstreept twee belangrijke rollen: teaching the law (Lev. 10:11; Deut. 33:10; Jer. 18:18; Mal. 2:6-7; Hos. 4:1-9). Volgens Wright is dit een hoofdtaak van priesters in het Oude Testament.  Want door hen zal Jahweh bekend worden. De tweede is handling the sacrifices (Lev. 1-7). Met andere woorden: deze taak heeft een dualistische beweging. Namelijk: om de kennis van Jahweh over te brengen en om het offer van Israël tot God op te dragen (Ex. 19:24).[19]

De vraag is of dit het werkelijke ‘priesterrijk’ zou kunnen zijn? Volgens Kwakkel onthult de intentie van het ‘priesterrijk’ (en mede het ‘heilige volk’) dat Jahweh aan Israël een speciale status geeft. Want door die status maakt God later het verschil tussen Israël en haar buurlanden. Ze zullen de intieme relatie met Hem meemaken, evenals Mozes.[20]

Indien wat Wright gezegd heeft, terecht is, dan is de functie van de priester in het Nieuwe Verbond niet meer geldig. Vooral in de verhouding met ‘de kennis van Jahweh overbrengen’ en ‘het offer van Israël tot God opdragen.  Want die kennis is niet meer afhankelijk van de priesters, maar afhankelijk van Jahweh zelf die Israël heeft genomen als de Zijne (Jer. 31:33). Dus door het motief ‘God-volk’ is er sprake van een intieme relatie. En door die relatie zal Israël Jahweh persoonlijk kennen. Dit laat ons ook duidelijk zien dat mensen die betrokken zijn met het Nieuwe Verbond de gezamenlijke erfgenamen zijn van de kennis van Jahweh in hun hart.

1.4.  Sion

Sion komt twee keer in Jeremia 31 voor (vss. 6, 12).  Haar positie is heel strategisch. Efraïm en Juda zouden daar samen bijeen (Jer. 31:6) zijn.  Zo zal Sion ook een plaats worden die vol zal zijn met de blijdschap dankzij de redding van Jahweh (Jer. 31:12). De verhouding met het verbond zou verbonden kunnen met Jeremia 50:5. Men kan zich voorstellen dat in Sion vele volken bijeen komen voordat het verbond met Jahweh gesloten zal worden.

Maar de Jong zag dit anders. Hij vond dat de expliciete context van Jeremia 30-32 de verhouding tussen Sion en het nieuwe verbond zou kunnen vormgeven.  Wat hem betreft gaat het om de betrokkenheid van het Noordelijke Rijk in dat verbond.  Dit is opvallend want het is de tegenstelling van hun houding die geen ruimte gaf aan het Davidische Verbond[21], hoewel Efraïm eerder een deel van David en Sion was.  Zo blijkt bijvoorbeeld in Psalm 78:10.  Daarin wordt Efraims onwil bezongen. Ze schonken geen aandacht aan het verbond van Jahweh, zelfs niet aan de Torah van Jahweh.  Volgens mij wordt hier het Sinaitische verbond bedoeld. Maar deze schandelijke houding,  wordt helemaal niet gehoord in Jeremia 31.

Onder Sions karakter klinkt ook een ander perspectief. Namelijk de unificatie. Volgens de Jong  duidt die perspectief een belangrijke verandering aan. In verband met het Nieuwe en Davidische verbond noemde hij de ‘eenheid’ een schakel. De strekking van eenheid zelf is volgens mij vrij breed. Dat moet niet alleen aan het koninkrijk gekoppeld worden maar ook aan  de welvaart als de redding van Jahweh (Jer. 31:5, 7-8, 10, 12, 14).

Deze visie, is het begrijpelijk.  Maar er moet in overweging worden genomen dat het niet de bedoeling zou zijn, ondanks dat aan de namen Efraïm en Juda een historische scheiding afgeleid kan worden.  Het is al bekend dat in de geschiedenis het Noordelijke rijk werd geleid door de stam Benjamin (1 Sam. 8-10). Later werd het rijk gevormd in de eenheid, toen Abner, betrokken was bij de dynastie van Saul, het initiatief nam.  De bedoeling van Abner was zeker de dynastie van Saul tot eenheid te brengen onder de leiderschap van David (2 Sam. 3-5). Niemand ontkent dat vroeger de dynastie van Saul grote invloed had (2 Sam. 3:1, 6-21). Maar na het verraad van Sauls koninklijk, helpt Abner David te versterken in zijn macht.  Daarna wordt dit verhaal vervolgd door het verbond dat Jahweh met David sloot (2 Sam. 7).

Het andere verhaal van Sion heeft niet alleen te maken met de gewone plaats (Jeruzalem),[22] maar wordt ook Christus gepersonifieerd. [23] Zo’n visie zou sterk dubbelzinnig zijn. Zoals het voorstel van de Jong die de gewichtigheid van Sion naar voren brengt.  Naast de historische reputatie van Sion , speelt ook de eschatologische visie een rol.  Sion is dus heel boeiend.  Vervolgens blijkt uit zijn analyse ook de andere visie achter Sion. De interpretatie daarvan is zeer afhankelijk van Gods belofte aan David die later door zijn opvolger, Salomo (1 Kon. 5-6, 8), vervuld werd. De Jong merkte dat de bouw van de tempel (Ps. 132:13-18) niet alleen de aanwezigheid van God verzekert maar ook  Gods genade schenkt.  Dat betekent dat Sion of een cultisch perspectief heeft óf de verzoening die wordt gehouden in de tempel.

1.5.   Liefde

Drie Hebreeuwse woorden die Gods liefde duidelijk aanduiden zijn Hën, wü´ahábat oftewel ´áhabTîk en Häºsed (Jer. 31:2-3). Wat Hën in het boek Jeremia betreft komt dat alleen in hoofdstuk 31 voor. Dat versterkt dus de intentie van het bijzondere karakter van deze profetie ondanks dat het naar de specifieke  genade van God in de woestijn verwijst.

De woedende God wordt hier niet gezien. Want Israël zal leven zonder straf die met het zwaard vertegenwoordigd wordt(vgl. Ex. 22:24; Lev. 25:26; Num. 14). Zo’n straf, ten opzichte  van het zwaard is zeer opvallend in de boodschap van Jeremia.[24]

Het tweede is wü´ahábat en ´áhabTîk (liefde).  Aan de ene kant stond Israël tegenover het zwaard (de straf) van Jahweh, maar aan de andere kant verduidelijkte Jahweh dat Hij Israël liefheeft.  Het nieuwe verbond bevat de liefde van God.

Het derde woord is Häºsed (Ned.: gunst, goedertierenheid). Dat heeft niet alleen te maken met Jeruzalem (Jer. 2:2) maar ook met Efraïm (Jer. 31:3). Dit is zeer interessant. De andere twee passages van Jeremia (Jer. 9:23 [HB]; 32:18) tonen de vreugde/blijdschap van Jahweh over zijn gunst (vgl. Hos. 6:6). Zijn goedertierenheid wordt nooit onderbroken (Jer. 31:2b). Dat wordt ook in het boek Hosea verduidelijkt. Door dit derde woord is het dus logisch om dit aan Efraïm te koppelen, vooral in verband met het Nieuwe Verbond. Bovendien is er bij al deze woorden, Hën, wü´ahábat oftewel ´áhabTîk en Häºsed, sprake van verzoening.

2.  De ontwikkeling van het verbond?

Het Nieuwe Verbond houdt slechts verband met het Sinaïtische Verbond.  Er zijn ten minste drie dingen die dit versterken.  Alle drie komen in de verzen 31-33 voor.  Ten eerste: “dat Ik met het huis van Israël en het huis van Juda een nieuw verbond sluiten zal” (Jer 31:31b NBG).  Achter deze frase is de kwestie van de eenheid van Israëls huis en Juda’s huis opvallend[25] voordat die eenheid in de laatste tijd van Rehabeam (de zoon van Salomo) gebroken werd (1 Raj. 11:43; 12).

Indien de ‘eenheid’ het Sinaïtische Verbond wordt aangeduid,[26] zou het Nieuwe Verbond een vernieuwing van het oude en het voorwaardelijke verbond (Sinai) genoemd kunnen worden.  Bovendien betekent het Nieuwe Verbond ook een voorwaardelijk verbond. Het zou echter moelijk zijn om dit zo te zeggen want in vers 32 komt het ‘partikel’ lo’ met voorzetsel ke voor. Dit is een zeer  opvallend contrast tussen beide verbonden. Ten tweede is: “[…] het verbond, dat Ik met hun vaderen gesloten heb ten dage dat Ik hen bij de hand nam, om hen uit het land Egypte te leiden (Jer 31:32 NBG)”.  Uiteraard duidt deze zin niet alleen een kwaliteit van het Nieuwe Verbond aan, maar wijst het er ook op dat het Sinaïtische Verbond werd ontkend (Jer. 31:32b). Ten derde: het contrast tussen de Torah en het Sinaïtische Verbond.  In de tijd van het Sinaïtische verbond speelde de Torah een belangrijke rol.[27] Toen de twee stenen platen door Mozes gebroken werden door zijn boosheid, zag hij het religieuze overspel oftewel de politeïstische praktijk van Israël onder de begeleiding van Aäron. God schreef de Torah weer op nieuwe stenen platen. Daarna werden die bij de ark van het verbond gelegd.

Dus bovenstaande drie aanduidingen sporen iemand aan om dit verbond in contact met het Sinaïtische Verbond te brengen. Echter, er moet rekening mee houden worden dat Jeremia 31:31-34 een sterke aanduiding over de ‘superioriteit’ van het Nieuwe Verbond is. Het zou bestempeld kunnen worden als het verbond van genade.

Ten opzichte van andere verbonden: Is er sprake van betrokkenheid van andere verbonden in het Nieuwe Verbond dat Jahweh ooit met Israël gesloten had? Bijvoorbeeld: het verbond met Noach, Abraham en David?  Het is beter als men zou afgaan op het detail van wat in Jeremia 31 gezegd wordt. Ik heb belangstelling  voor enkele opvallende dingen die Jahweh tegen Efraim zei.[28] Jahweh beloofde niet alleen verlossing maar ook de mogelijkheid om beide koninkrijken tot eenheid te brengen. Wat opvallend is, is dat Jahweh hier als een ‘vader’ voor Efraim is. En Efraïm is als Zijn oudste zoon.[29] Zo’n motief kwam eerder voor (Ex. 4:22), toen Israël in Egypte was. In dat geval werd dit  slechts globaal gezegd.  Met andere woorden: die belofte richtte zich op Israëlieten toen ze nog één volk waren. Maar hier komt dat motief c.q. vader-zoon zo gewichtig naar voren (Jer. 31:17-20). Natuurlijk is het belangrijk om over de achtergrond van deze gedachte na te denken. Dit staat zeker niet los van het oorspronkelijke motief van Exodus 4:22 toen dat tegen farao gezegd werd. Vervolgens is het ook belangrijk om te bekijken wat Jahweh heeft gezegd in Hosea 1:10. Daarin wordt Efraïm samen met Juda genoemd. Ze zullen door één leider geleid worden. Dit stemt natuurlijk overeen met het refrein van Efraïm-Juda in Jeremia 31. Bovendien komt het motief khesed zeer opvallend naar voren zowel in het boek Hosea als in Jeremia 31 (zie vs. 3).

Om de mogelijkheid van eenheid van beide koninkrijken die in de toekomst door één koning geregeerd worden serieus te nemen, is een aanduiding van het Davidische Verbond[30] vrij moedig en speculatief. Men zou er alleen naar kunnen gissen maar mag het niet opdringen. Naast de eschatologische leider gaat men over tot een andere mogelijkheid. Namelijk het motief vader-zoon (Jer. 31:9).  Dat geeft een kleine aanzet tot een verhouding tussen Hosea 1:1o, Jeremia 31:9 en zeker ook 2 Samuel 7:14. Maar zo’n argument lijkt niet sterk genoeg om zowel de verhouding als de continuïteit van beide verbonden te overtuigen. Het lijkt me goed om te zeggen dat Hosea 1:10 en Jeremia 31:9 met elkaar overeenstemmen en 2 Samuel 7:14 apart is. Want beide zijn meer gezamenlijk dan afzonderlijk. Denken we aan Efraïm in eerste instantie, dan begrijpen we dat het Noordelijke Rijk bedoeld zou worden.

Maar om beide verbonden naast elkaar te leggen, raadpleegt Waltke het andere aspect van de Torah. Volgens hem is het Davidische Verbond al onvoorwaardelijk. Er is toch geen toestemming voor de nakomelingen van David om zulke dingen die strijdig zijn met de Torah en voorschriften te doen.  Ze moeten de tucht  die gebaseerd is op de Torah handhaven.  Hij voegde toe dat de zegen van Jahweh afhankelijk is van de gehoorzaamheid van het Sinaïtische Verbond.[31] In het kader van de futuristische horizon oftewel de scala van het Davidische Verbond, zegt Waltke dat het  o.a. tien zegens bevat.  Drie zegens werden vervuld in de tijd van David. Vier werden vervuld in de tijd van Salomo en de overige (drie zegens) zijn nog niet vervuld.  Ze zijn de familie (het motief: vader-zoon), het koningschap en de troon.[32] De koninklijke nuance en de troon komen in Psalm 2 voor. Deze Psalm geeft de sterke uitdrukking aan het zogenaamde motief vader-zoon. Volgens de Jong heeft het woord zoon (Ps. 2:7) geen ‘lichamelijke’  betekenis. In dit geval is de ‘zoon’ Jahwehs belofte zelf.  Bovendien is het woord ‘beslissing’ khoq (Mzr. 2:7), volgens de Jong: “ligt dit dicht tegen het woord verbond aan, de term die aan de toezegging aan David gegeven is”.[33] Met andere woorden, zo zegt de Jong, Psalm 2 heeft indirect te maken met 2 Samuel 7:16.

Het andere voorstel is het woord koninkrijk weer naar voren te brengen. Vooral in het Sinaïtische Verbond. Het is al bekend dat het koninkrijk met de priesters te maken heeft. Dus het heeft niet zozeer te maken met het koninrijk waarmee het Davidische Verbond bedoeld werd(2 Sam. 7). ‘Het priesterrijk’ en ‘het heilige volk’ (Ex. 19:5-6) zijn niet anders dan een identiteit oftewel een status die door Jahweh aan Israël gegeven zal worden. Door die status zou Israël onderscheiden worden van haar buurlanden. Bovendien constateren deze twee dingen een verbondenheid met Jahweh. Israël heeft toestemming om Jahweh te ontmoeten.[34] Indien de Israëlieten het bevel opvolgen, zullen ze het uitverkoren volk óf segulla van Jahweh kunnen worden (Ex. 19:5-6).[35]

Het andere voorstel van de Jong, dat gaat over  de verhouding tussen het Nieuwe en Davidische verbond, is de inhoud van beide verbonden. Zowel het Nieuwe als het Davidische verbond stemt  volgens hem  inhoudelijk overeen.  Beide verkondigen de werkelijke vergeving van de zonde.  En dat zal immers gebeuren bij de tempelbouw en in de verzoeningsdienst, die in de Sion moeten plaatsvinden.[36] Tot zo ver traceren we de visies rondom de mogelijkheid van de verhouding tussen het Nieuwe Verbond met het Sinaïtische Verbond en ook het Davidische Verbond.

Naast het Sinaïtische en Davidische verbond zijn er nog twee die besproken moeten worden.  Namelijk: het verbond van Noach en het verbond van Abraham.  Het ligt voor de hand dat men Jeremia 31:27 vooral het woord zera ’adam het vertrekpunt moet nemen. ‘The offspring of men’ (NIV) [37] is een neutrale term hier. Want de specifieke combinatie  tussen zera en Israël (en ook af en toe met David) komt in Jeremia 23:8, 31:36,37; 33:22, 26  voor . Het is opvallend dat Jeremia het woord ’adam (Adam [afzonderlijk] óf mens [gezamenlijk] met zera koos en combineerde. Zouden we the seed of Adam óf the seed of men moeten vertalen? ‘Adam’ is natuurlijk moeilijk te begrijpen ondanks dat in Jeremia 33:26 de namen Abraham, Isaak, Jakob en David genoemd worden. Holladay zegt dat dit een metafoor is. Aangezien hij in deze frase verwijst naar Hosea 2:25. Daarin speelt het idee dat Jahweh re-sowing het land is, een rol.[38] Het is begrijpelijk als hij dit zo zegt. Want hij maakt geen onderscheid tussen zera ’adam en zera behema.  Daarom koppelt hij dit ook niet alleen aan Hos. 2:25, maar ook  aan Hosea 2:20.

In het kader is het natuurlijk ook moeilijk te begrijpen  als wij ons alleen tot Efraïm en Juda beperken.  We weten dat de ‘nakomeling[en]’ (zera) een van de drie toezeggingen zijn, die Abraham toegezegd werden. Namelijk: het land, de nakomeling en zegen (Gen. 12:1-3).  In Genesis 15, 17, 18 worden deze drie ook genoemd. Uiteraard heeft zera een dubbelzinnige betekenis c.q. afzonderlijk en gemeenschappelijk. Met andere woorden: zera verwijst naar Isaak en de vele nakomelingen van Abraham.

In Jeremia 30-33 komen enkele verzen voor die verband houden met Israël opdat moment en Israël in profetische context.  Dat zou kunnen teruggaan (Jer. 23:8), naar waar de nadruk op Jer. 31:1, 4, 8, 10 gelegd wordt.  De nakomelingen van Israël zullen  weer uit ballingschap gebracht worden (vanuit het Noordelijke Land), Jeremia 3:18; 16:15.[39] De straf die uit het noordelijke land toegelaten werd door Jahweh. Het verwijst naar Nebukadnezar (Jer. 25:9; 50:9, 41, 48).  Hij wordt als volgt geidentificeerd: “Een prachtig koekalf is Egypte; een horzel uit het Noorden komt er op af” (Jer. 46:20 NBG) Israel gaat naar haar land terug! Wat het Verbond van Noach betreft, is het kort gezegd, dat er geen sterk aanduiding is.

3. De bekrachtiging van het verbond?[40]

In het OT is er duidelijke informaties over de ratificatie van het verbond. Bijvoorbeeld bekrachtigde  Mozes het verbond in het land Moab (Deut. 29). Zijn opvolger, Jozua, deed dat ook in Sichem (Joz. 23-24).  En na de ballingschap bekrachtigden Ezra en Nehemia wéér het verbond (Ezr. 10:3; Neh. 9:38).[41] Waltke was van mening, dat het Nieuwe Verbond een ratificatie was.

Is er sprake van een ratificatie in dit verbond?  Er zijn tenminste twee kwesties die naar voren gebracht moeten worden omtrent dit ratificatieverbond.  Ten eerste, welk verbond zou bekrachtigd moeten worden? Dit houdt verband met de verbonden die Jahweh gesloten heeft. Het heeft ook te maken met de kwalificatie van het verbond.  Met andere woorden: of dat verbond voorwaardelijk of onvoorwaardelijk is. Ten tweede, hoe moet de bekrachtiging van het verbond behandeld worden?

In feite wordt het Sinaïtische verbond  altijd geratificeerd. Dat zal gebeuren als Israël blijft kiezen om tegen het verbond in te gaan. Want nadat het gesloten werd, zien we hoe omging Israël met de overtreding. Ze hebben niet meer aan het verbond gedacht ondanks dat ze hebben erkend en dat ze bereid waren om het uitverkoren volk te worden. Ze beloofden zelfs Jahweh te aanvaarden als hun God. Echter, de tragedie ‘stierkalf’ laat ons zien dat ze nog niet klaar waren  om dit te accepteren. Bovendien worden ze ook helemaal nog niet getoetst. De frase: “Israël, dit is de god die u uit Egypte heeft geleid” (Ex. 32:4 W95) beeldt een verloochening van Jahweh af.  De afmeting van die zin is buiten het geloof van Israël zelf.  Dus achter de ratificatie is een opzettelijke en serieuze overtreding tegen God en zijn verbond.

Mozes, Jozua en Ezra-Nehemia zagen dit als het enige motief om dat te doen.  Ze noemden weer de daden van Jahweh voor Israël toen Israël in Egyptë en in de woestijn was. Die daden van Jahweh moeten beschouwd worden als rede om het verbond te gehoorzamen en te huldigen. Want Hij heeft vele wonderbare dingen tijdens hun uittocht en intocht gedaan.  Dat was genoeg bewijs voor Israël om zich ervan te overtuigen dat Jahweh trouw is.  Jahweh heeft zelfs het verbond met Abraham volmaakt.[42] Tot zover komt de overtreding alleen bij het voorwaardelijke verbond voor. [43]

Het voorwaardelijke verbond loopt altijd risico.  Hoewel beide partijen het van tevoren het eens zijn om de maatregelen te gehoorzamen, kan toch een partij de afspraken niet houden.  Een voorbeeld hiervan is toen aan Israël de inhoud van het verbond voorgelezen werd door Mozes .  Na afloop van de toelichting van Mozes, sloot Israël het verbond met Jahweh. Ze betuigden eenstemming: “Alle woorden die de HEER tot ons gesproken heeft, zullen wij onderhouden” (Ex. 24:3 W95; zie ook 24:7). Hun bereidheid is dus in overeenstemming met wat door Jahweh gevraagd werd: “Als u naar mijn woord luistert en mijn verbond onderhoudt […]” (Ex. 19:5 W95). Echter, na afloop van deze eed koos Israël ervoor om dat verbond te loochenen.  Israël is zich er bewust van dat ze een van de substanties van het Sinaïtische Verbond overtrad. Toen ze het‘gegoten kalf’ (Ex. 32:4) [44] maakten verwezen ze ernaar dat het gegoten kalf,  hun leidende ‘God’ uit Egyptë is Israël loochende de aanwezigheid en de betrokkenheid van Jahweh in hun verlossing.   Wij kunnen uit deze tragedie leren  hoe belangrijk het element van het verbond  is , namelijk de gehoorzaamheid tot dat verbond zelf. Aangezien dit  de sleutel is. Yahweh was bereid om Zich een verbond te  sluiten. Hij deed wat heeft Hij ooit beloofd. Israel was echter ontrouw. Bij het Sinaitische verbond kunnen we dit zien:  Jahwehs trouw en Israels ontrouw.  De primaire eis van dit verbond is vertrouwen op Jahweh.  Indien ze richten zich naar de woorden van Jahweh, verkrijgen het uitverkoren volk wat Jahweh beloofde (zie Ex. 19:6).

Hier komt een opvallende vraag naar voren:  Is het Nieuwe Verbond een initiatief van Jahweh om Sinaïtische Verbond te bekrachtigen? In de frase “Niet zoals het verbond, dat Ik met hun vaderen gesloten heb ten dage dat Ik hen bij de hand nam, om hen uit het land Egypte te leiden: mijn verbond, dat zij verbroken hebben […]” (Jer 31:32 NBG) komt die aanduiding namelijk voor.  Het Sinaïtische Verbond werd inderdaad geloochend maar de nadruk van Jeremia 31:31 duit absoluut op het Nieuwe Verbond waar geen ratificatie/bekrachtiging van het oude was.

Door twee opvallende woorden  ‘nieuw’ en ‘niet zoals’ zou gezegd kunnen worden dat het Nieuwe Verbond  geen verhouding met het Sinaitische verbond heeft ondanks de Torah die bij beide verbonden niet veranderd is.  De Torah wijst niet iets zichtbaars aan, maar het heeft te maken met iets dat onzichtbaar of geestelijk is. Een voorbeeld dat hier zou kunnen passeren is Matteüs 5:21-48.  Daarin legde de Here Jezus de nadruk op een ander perspectief van de Tien Geboden.  Neem een concreet voorbeeld aan: het zesde gebod “Gij zult niet doodslaan” (Deut. 5:17, NBG).  “Doodslaan” heeft niets meer te maken met ‘bloed’, maar met ‘haat’.  Óf een ander voorbeeld: ‘overspel’ (Deut. 5:18).  Het gaat over het begeren van  een vrouw.  Deze twee voorbeelden zijn echt in overeenstemming met het motief van leb van dit verbond. Bovendien komt het Hebreeuwse werkwoord karat[45] hier voor. Dat woord wordt nooit gebruikt voor ratificatie.  Het is dus zeker dat dit woord een nieuw verbond aanduidt.

4. Het laatste verbond

Het is al duidelijk dat er geen ander verbond genoemd wordt nadat het verbond met Abraham, Noach, Mozes, David en het nieuwe verbond gesloten werd. [46] Indien we de Bijbelse gegevens over de verbonden lezen, dan moeten we goed beoordelen welke daarvan hoort bij het initiatief van Jahweh om het verbond weer te sluiten.  Want af en toe bespreken Bijbelboeken alleen de ratificatie van het verbond zelf. In een andere gedeelte van de bijbel, bijvoorbeeld het boek Psalmen (Ps. 89:4, 40; 105:8, 10), schenkt de psalmist aandacht aan het verbond in dedienst. Ze hebben het verbond met Jahweh bezongen en gevierd in de tempel. Want het de verkiezing, de bevrijding van de slavernij van Jahweh zelf en de bijzondere status als uitverkoren volk. Zo’n manier  is zeer invloedrijk en aantrekkelijk om het volk zich te laten herinneren hoe belangrijk het verbond met Jahweh voor hen is.  Door het verschil tussen het nieuwe en andere verbond, zet dat de feiten uiteen dat Jahweh het initiatief serieus neemt om wat Hij begonnen is met Israël, vooral met Abraham, Mozes en David, duidelijk te maken. Uiteraard sloot Hij zijn verbond niet slordig en tegenstrijdig. Hij controleert dat verbond voortdurend. Want het heeft een doel zoals Hij heeft beloofd, het wordt niet alleen gericht tot het uiterlijk maar tot de geest.  Israël wordt ook gewaarschuwd om niet zo gefascineerd te zijn op de uiterlijke opvoering als uitverkoren volk. Want ze zijn alleen het instrument in Gods hand om zijn verbond te voltooien.

Waltke komt met een andere visie over de consummatie van dit verbond. Hij schenkt aandacht aan het zinnetje “want zij allen zullen Mij kennen” (Jer 31:34 NBG) als teken daarvan. Hij voegde niet alleen Joods maar ook heidens  toe als een implicatie van het woord ‘zij allen’. [47] ‘Zij allen’ zullen Jahweh kennen door drie evenementen.  Namelijk de kruisiging van de Here Jezus,  de ‘wedergeboorte’ van de mensen die bij dit verbond horen en de universele regering van de Here Jezus. Bovendien constateerde hij dat ‘het bloed’ waarmee gesprenkeld wordt door de bemiddelaar van beide verbonden (Sinaïtisch en Nieuw) een groot teken is.  In het Sinaïtische verbond sprenkelde Mozes het bloed van dieren.  Echter, in het Nieuwe verbond zei de Here Jezus zelf dat zijn bloed het bloed van het verbond was (Mat. 26:28; Marc. 14:24; vgl. Heb. 10:11).  Henk de Jong leidde hier uit af dat het Nieuwe Verbond dat God met zijn volk (Efraïm en Juda) gesloten had het verbond van Christus met zijn gemeente is.[48] Dat is zijn antwoord op de consummatie hiervan. Namelijk: op Christus gericht.

Ter afsluiting

“Yahweh the God of Israel, Israel the people of Yahweh” (Wellhausen. [citaat van Hayes & Prushner, Old Testament Theology, 258])

Dit verbond is nieuw.  Ondanks dat de inhoud die toegevoegd wordt schijnbaar oud is.  Echter door dit bijvoeglijk naamwoord kunnen we een paar punten noemen:

-         Er zijn de verschillende kanten van dit verbond: de Torah, God-volk, Sion en de kennis en de liefde van Jahweh. De opmerkelijke inhoud maakt echter een groot verschil.  Indien je je aandacht niet alleen tot vss. 31-34 richt, zie je veel variaties binnen de inhoud.  Ze zijn niet automatisch aan het Sinaïtische Verbond gekoppeld.

-         Ik denk dat we bij de ‘overeenstemmingen’ van de verbonden  ook  te maken hebben met verschillen(zie b.v. de Torah).  Op zich is dit verbond zelfstandig geworden  ondanks dat veel elementen ‘herhaling’ genoemd zouden kunnen worden.

-         Het lopende proces van dat verbond, waarop op de yiqtol-vorm gebaseerd (Jer. 31:31, 33) is, constateert het futuristische aspect. Er kan ook gezegd worden dat dit het laatste verbond is.

-         In de context van Jeremia 30-32 zou dit verbond als genadeverbond bestempeld kunnen worden.

——————————————————————————————————

Literatuurlijst:

de Jong, Henk, Van oud naar nieuw2, Kampen: KOK, 2003

Hayes, J.H and Frederick Prussner, Old Testament Theology: Its history & Development, Atlanta: John Knox, 1985.

Holladay, W.L., Jeremia 2 in Hermenia, Minneapolis: Fortress Press, 1989.

Kutsch, E., berit, in TLOT 1.

Kwakkel, Gert, Verbonden in Genesis in Verrassend vertrouwd, Franeker: Van Wijnen, 2009.

—————–, Sinaitic covenant (afdruk)

McConville, G.J. berit, in NIDOTTE I.

Routledge, Robin, Old Testament Theology, Nottingham: Apollos, 2008.

Vriezen, Th.C., en A.S. van der Woude, Oudisraëlitische en vroegjoodse literatuur11, Kampen: KOK, 2005

Waltke, Bruce, An Old Testament Theology, Michigan: Zondervan, 2007.

Weinfeld, M., berit, in TDOT 2.

Wright, C.J.H., The Mission of God, Illinois: IVP Academic, 2006.


[1] Bijvoorbeeld H. de Jong, Van oud naar nieuw,2 Kampen: KOK, 2003; Bruce K. Waltke, An Old Testament Theology, Michigan: Zondervan, 2007; Robin Routledge, OT theology, Nottingham: Apollos, 2008; Gert Kwakkel, Verbonden in Genesis, in Verrasend vertrouwd, Franeker: van Wijnen, 2009 en ook Sinaitic covenant (afdruk).

[2] zie C.H.J. Wright, Old Testament Missiology

[3] McConville citeert Gerlemans visie die het woord berit aan de wortel brr koppelt (NIDOTTE vol. 1, p. 747). brr betekent “something specially set apart”.

[4] zie E. Kutsch, TLOT vol. 1, p. 257.

[5] zie M. Weinfeld, TDOT vol. 2.

[6] G.J. McConville, NIDOTTE I, p. 747

[7] zie Th. Vriezen en A.S. van der Woude, Oudisraelitische en vroegjoodse literatuur, blz. 272.

[8] Tremper Longman III and Raymond B. Dillard, An Introduction to the OT, p. 333. Volgens Vriezen en v.d. Woude zijn deze drie passages uitzondering van het deel van Jeremia 26-35.  Ze noemen ook deze passages ‘de rol van Baruch’. (Th. Vriezen/A.S. van der Woude, Oud Israëlitische en vroegjoodse literatuur, blz. 273).

[9] Th. Vriezen/A.S. v.d. Woude, Oud Israëlitische en vrogejoodse literatuur, blz. 273.

[10] William L. Holladay, Jeremia I, in Hermeneia, p. 9.

[11] In het begrip van de Tien Geboden.

[12] Daar vond H. de Jong dat het evangelie van de vergeving der zonden gebonden wordt. H. de Jong, Oud-Nieuw, blz. 156; vgl. Rom. 8:10 “het woord des geloofs” (NBG ’51).

[13] B.K. Waltke, Old Testament Theology, p. 413.

[14] Waarschijnlijk parafraseerde Paulus dit karakter toen hij zei: “Nabij u is het woord, in uw mond en in uw hart, namelijk het woord des geloofs […]” (Rom 10:8 NBG ‘51).

[15] Het motief van het hart in Jer. 32:39-40 houdt ook verband met ‘vrees des Here’.

[16] Hoewel Jahweh op dat moment alleen benadrukte dat “Hij zal God zijn [voor hen].’

[17] Waltke, Old Testament, p. 407.

[18] C.J.H. Wright, The Mission of God, (Illionis: IVP Academic, 2006), p. 330.

[19] C.J.H. Wright, The Mission of God, p. 330-31; zie ook G. Kwakkel, The Narrative, p. 5.

[20] Kwakkel, The Narrative, p. 5. In die context (Ex. 19) werd Israël, behalve Mozes, helemaal niet toegestaan om Jahweh te ontmoeten.

[21] H. de Jong, van oud naar nieuw, blz. 153.

[22] H. de Jong, van oud naar nieuw, blz. 102, 131.

[23] H. de Jong, van oud naar nieuw, blz. 103.

[24] Jer. 5:17; 6:25; 9:16; 11:22; 14:18; 15:2-3, 9; 16:4; 18:21; 19:17; 20:4; 21:7, 9; 25:16, 27, 29, 31, 38; 27:8, 13; 29:17, 18; 31:2; 32:24, 36; 33:4; 34:4, 17; 38:2; 39:18; 41:2; 42:16, 17, 22; 43:11; 44:12, 13, 18, 27-28; 46:10, 14, 16; 48:2; 49:37; 50:16, 35, 36-37, 38; 51:50

[25] Ik kies ervoor om deze letterlijke vertaling te verdedigen, hoewel dit een metafoor van zowel het Noordelijke en Zuidelijke rijk is.

[26] Zie Waltke, An Old Testament Theology, p. 438.

[27] Zie punt 3.1.

[28] In het Nieuwe Verbond wordt Efraïm samen met Juda genoemd. In dit geval heeft Efraïm geen dubbelzinnige betekenis. Het is genoeg voor Jeremia om met Efraïm naar het Noordelijke Rijk te verwijzen.

[29] De wederkerige frase zoals: “Ik zal hun God zijn, en zij zullen mijn volk zijn. (Jer 31:33; vgl. 31:1, W95)”, “Ik zal een vader voor hem zijn en hij zal mijn zoon zijn” (2 Sam. 7:14 W95); en “Ik ben immers Israëls vader en Efraïm is mijn eerstgeborene” (Jer. 31:9 W95) zijn het kenmerkende verbond. Men zou acht te slaan op die frases.

[30]De toezegging over de nakomeling van David, die koning zou worden en ook op de troon zou komen tot in eeuwigheid, zou de continuïteit van dat koninkrijk aantonen (zie 2 Sam. 7:16).

[31] Waltke, p. 661.

[32] Walkte, p. 661.

[33] Henk de Jong, p. 140.

[34] Kwakkel, The Sinaitic Covenant, p. 5-6.

[35] Segullah is zeer een opmerkelijk woord. Dat betekent het koninklijke bezit. Óf beter gezegd: het bezit van de koning, 2 Kron. 29:3 en Pred. 2:8 (zie Kwakkel The narrative, p. 3-4, Routledge, Old Testament Theology, p. 226; Waltke , p. 407).

[36] H. de Jong, Van Oud naar nieuw, blz. 153.

[37] vgl. ‘the seed of humans’ (CJB)

[38] W.L. Holladay, Jeremia, p. 196.

[39] Wat het noordelijke gebied betreft, is het in verhouding met het visioen van Jeremia (Jer. 1:13). “Een gloeiend hete kookpot die vanuit het noorden overhelt” betekent een werkelijke straf van Jahweh die zal gerealiseerd worden (Yer. 1:14-16; 4:6; 6:1, 22; 10:22; 50:3)

[40] Waltke vergewiste zich ervan dat de Torah die hier genoemd wordt en waarbij zijn substantie niet veranderd, naar de Tien Geboden verwijst.

[41] Waltke, An Old Testament Theology, p. 437.

[42] Het gaat over Jahwehs belofte dat de nakomelingen van Abraham de slaven en slavinnen in Egyptë zullen worden zijn.  Maar Jahweh had beloofd ook dat Zijn verkoren volk zal gered kunnen worden en Hij zal Egypte(naren) strafen.

[43] Een van de visies van H. de Jong (zie van Oud naar Nieuw, blz. 104) die door Kwakkel worden afgewezen is “voorwaardelijk” en  “onvoorwaardelijk”. Volgens Kwakkel en ook volgens H. de Jong is er een element van onvoorwaardelijk in voorwaardelijk, of andersom. Maar Kwakkel let op dat: “Volgens mij is het beter niet kortweg te spreken over een voorwaardelijk of een onvaardelijk verbond, maar per geval nauwkeurig te omschrijven wat de voorwaardelijke en de onvoorwaardelijke elementen in een berit of een verbond zijn”. G. Kwakkel, Verbonden in Genesis, in Verrassend vertrouwd, blz. 130.

[44] G. Kwakkel, The Sinai Covenant in the Narrative of the Book of Exodus, [unpblished], p. 11; zie ook Waltke, Old Testament Theology, p. 437.

[45] Zie Kwakkel voor de informatie daarover (Kwakkel, Verplichting of relatie, blz. 123-124).

[46] In de Pseudepigrapha, b.v. in 4 Barukh 6:21 en The Testament of Moses (TMO) 1:1, werd alleen het verbond van Abraham, Isaak, Jacob en Mozes genoemd.

[47] Waltke, Old Testament Theology, p. 443.

[48] H. de Jong, Oud naar nieuw, blz. 152.

catatan: gambar diambil dari: http://www.crosstocrownministries.org/media/








Ikuti

Get every new post delivered to your Inbox.